[Questa è la parte 2 di una risposta in post su un blog in 3 parti al libro di Sam Harris, The Moral Landscape. Questa parte della risposta avrà molto più senso per te se leggi prima la Parte 1.]
Prima articolazione completa della mia teoria non cognitiva della morale: reale utilitarismo
Dopo la scuola di specializzazione, il mio obiettivo di ricerca si è spostato verso lo studio della validità del test di personalità. Eppure non ho mai perso interesse per la natura della moralità, e quando sono stato invitato in un convegno nel 1995 per tenere una conferenza l'anno seguente al Forum Religioso e Filosofico presso il Penn State Schuykill Campus, ho visto questa come un'opportunità per articolare la mia evoluzione opinioni sulla moralità. Sono stato invitato a tenere il mio discorso basato sul documento della teoria socio-analitica dello sviluppo morale, ma ciò che ho presentato è stato il mio recente pensiero sulla bontà morale, una posizione che ho chiamato Real Utilitarianism . Ho pubblicato un'anteprima della mia conferenza del 1996 al Forum Religioso e Filosofico nel mio spazio web personale nel 1995 e l'ho rivista in diverse occasioni. La versione attuale è disponibile su http://www.personal.psu.edu/~j5j/virtues/morality.html; Riassumerò i punti principali qui e quindi confronterò la mia opinione con la visione presentata da Harris in The Moral Landscape .
La caratteristica centrale del Reale Utilitarismo è l'idea che l'unico modo per determinare se qualcosa è "buono" è considerare ciò che è buono, cioè, è utilità o utilità. Se mi viene chiesto se un martello è buono (o se il martellamento è buono), non esiste un modo coerente per rispondere alla domanda. Ma se mi viene chiesto se battere con un martello è un bene per unire pezzi di legno con le unghie, la risposta è "sì". D'altra parte, martellare con un martello non è un bene per unire pezzi di legno con le viti. Un cacciavite è buono per quello. Il vero utilitarismo dice lo stesso per i comportamenti che di solito descriviamo come parte del dominio morale, come rubare, mentire e uccidere. Il vero utilitarismo afferma che nessun comportamento, sia esso morale o morale, è intrinsecamente buono o cattivo in senso assoluto. Piuttosto, i comportamenti sono buoni per determinare una gamma specifica e limitata di effetti e non buoni per determinare altri effetti. Il furto potrebbe essere buono per acquisire cose senza scambiare qualcosa di uguale valore. Ma rubare non è buono per mantenere una reputazione onesta o per stare fuori di prigione.
Come il classico utilitarismo di John Stuart Mills, l'utilitarismo reale è una forma di consequenzialismo, che afferma che la bontà di un atto può essere giudicata solo in termini di conseguenze, in altre parole, per cosa l'atto è buono. La differenza tra i due è che l'utilitarismo di Mill considera solo una conseguenza per giudicare la bontà di un atto: la quantità totale di piacere e dolore (o felicità e infelicità) vissuta da tutte le persone a seguito dell'atto. Il vero utilitarismo apprezza la felicità umana come un importante, speciale tipo di conseguenza delle azioni, ma non si limita a questa singola conseguenza. Il vero utilitarismo sostiene che il bene – nel senso più generale di questa parola – di un atto può essere compreso solo in termini delle conseguenze che l'atto è buono a produrre. Queste conseguenze possono o non possono avere un impatto sulla felicità umana. Se un particolare atto ha un effetto diffuso sulla felicità umana in tutto il pianeta, l'utilitarismo reale assomiglia molto all'utilitarismo classico. Nel mio saggio, tuttavia, sostengo che la maggior parte dei nostri comportamenti ha un impatto molto inferiore alla felicità dell'umanità, ma la bontà di questi comportamenti può ancora essere valutata in termini di ciò per cui sono buoni. Nessuno al mondo si preoccupa se io annaffio un piede quadrato di terra nel mio cortile ogni giorno. Tuttavia, potrei chiamare questo comportamento "buono" nel senso che è buono per far crescere i funghi e guardare i funghi mi rende felice. L'attenzione nell'utilitarismo reale si basa sulla pura utilità di un comportamento – la sua capacità di causare conseguenze indipendentemente dalla cui felicità è colpita – che ha ispirato l'etichetta "reale" dell'utilitarismo. Un'etichetta più seria e accurata per la mia posizione potrebbe essere "Utilitarismo del tutto generico".
Il saggio del Real Utilitarianism del 1995 suggerisce che il più delle volte non ci rendiamo conto che la bontà o la cattiveria che percepiamo nelle attività si basa sull'utilità (a cosa è utile l'attività). Al contrario, percepiamo automaticamente le attività come "buone" se accompagnate da emozioni positive e "cattive" se accompagnate da emozioni negative. A meno che non abbiamo studiato la psicologia evolutiva, rimaniamo inconsapevoli che tutte le emozioni morali di base (empatia, vergogna, imbarazzo, senso di colpa, indignazione, disgusto) si sono evolute come segnali su ciò che è buono o non buono per creare conseguenze che hanno un impatto sulla sopravvivenza e riproduzione in animali sociali. L'irresistibile immediatezza delle nostre reazioni morali è ciò che ci porta a vedere certi fenomeni come ovvie "verità" morali. Tuttavia, il sentimento di certezza di essere in possesso della verità è proprio questo: un sentimento (come documentato da Robert Burton nel suo libro , Sull'essere certi: credere che tu abbia ragione anche quando non lo sei ).
Dopo la prima esposizione del Reale Utilitarismo nel Forum Religioso e Filosofico, ho continuato a sviluppare la mia posizione confrontandola con altri racconti di moralità e con ricerche attuali sul giudizio morale e sul comportamento. Una delle prime cose che ho notato mentre esaminavo la filosofia della moralità era che la mia concezione della bontà morale era simile all'antica concezione greca della virtù, arête . Areté (άρετέ) significa eccellenza nel realizzare uno scopo. Un coltello affilato ha arête perché il suo scopo è quello di tagliare; un coltello noioso, al contrario, manca di arête . (Questo è apparentemente simile anche alla nozione di bontà di Robert S. Hartman, sebbene una lettura del suo saggio "La scienza del valore" non indicasse la familiarità con ciò che gli antichi greci avevano scritto su arête .)
Anche gli antichi cinesi sembravano avere una visione simile, poiché la loro parola per virtù, Te (德), si riferisce a una potenza interiore, a un potere di far accadere qualcosa, o alla capacità di causare determinate conseguenze. Il titolo di ciò che considero uno dei libri più saggi dell'esistenza, il Tao Te Ching , è tradotto come La via e il suo potere . Pensare alla virtù come il potere di creare certe conseguenze potrebbe colpire molti di noi come strani, ma i resti di questo tipo di pensiero possono essere visti negli usi arcaici della parola virtù come la virtù curativa di un'erba . Tutto ciò è coerente con la tesi centrale del Reale Utilitarismo, che la bontà può essere significativamente compresa solo in termini di ciò che è buono per qualcosa, cioè, di ciò che ha il potere di realizzare.
Nel 2000 sono stato coautore di un articolo con Mike Cawley e Jim Martin sulla connessione tra virtù e personalità. Grazie in gran parte alla scrittura di Gordon W. Allport, gli psicologi della personalità scientifica sono stati desiderosi di distinguere una concezione della personalità senza valore dal concetto di carattere carico di valore. Tale distinzione era apparentemente motivata dal desiderio di separare la psicologia della personalità dalle sue radici nella filosofia morale e di stabilirla come una scienza empirica. Questa motivazione è comprensibile, soprattutto perché gran parte della letteratura esistente sulla virtù in quel momento era teologica. Tuttavia, non vi è nulla di non scientifico nell'osservare che i tratti della personalità o del carattere a cui ci riferiamo come virtù siano utili per raggiungere determinati fini. Le virtù (talvolta chiamate punti di forza del carattere ) sono strumenti comportamentali per risolvere i problemi della vita sociale. Sono reali quanto (e altrettanto importanti quanto) gli strumenti fisici che hanno svolto un ruolo importante nell'evoluzione umana.
Articolazione più recente della mia teoria non cognitiva della morale: l'evoluzione delle regole morali da leggi naturali
La mia idea che le virtù possano essere pensate come strumenti comportamentali, simili a strumenti fisici, è stata rafforzata leggendo il libro di Lewis Wolpert del 2006, Six Impossible Things Before Breakfast: The Evolutionary Origins of Belief . Nel suo libro, Wolpert propose che un'abilità critica per la sopravvivenza degli ominidi fosse un accurato discernimento delle leggi naturali di causa-effetto relative alla fabbricazione / uso degli utensili. Comprendere, per esempio, che un particolare tipo di pietra era buono per scheggiare i bordi di altre pietre avrebbe permesso la produzione di buoni raschietti, tagliatori e punte di lancia. Un "buon modo di pensare" accurato (ovvero, la corretta comprensione delle relazioni causa-effetto) ha permesso agli utenti degli strumenti di manipolare l'ambiente a loro vantaggio. Mi è sembrato che l'utilità del "buono per il pensare" si applicasse allo stesso modo al proprio comportamento sociale per quanto riguarda la produzione e l'uso di strumenti fisici. Potrebbe essere stato vantaggioso per i nostri antenati riconoscere che i comportamenti morali (ad esempio, estendere la compassione, esprimere l'indignazione morale, fare gesti di pacificazione) hanno causato utili reazioni (reciprocità, restituzione, perdono) nei conspecifici. Questa è diventata la tesi di un poster che ho presentato all'incontro del 2007 della Società di comportamento ed evoluzione umana, L'evoluzione delle regole morali da leggi naturali .
Una parte del mio poster HBES del 2007 ha rivisitato l'importanza dell'autonomia nei confronti della sintonizzazione delle regole e della sensibilità sociale nel modello di sviluppo morale a tre fasi di Hogan. Avevamo concluso il capitolo del 1978 sul modello in tre fasi sostenendo che la condotta veramente morale è il prodotto della libera scelta, non un riflesso inconscio, e che la libera scelta richiede una completa autocoscienza (autonomia). Tuttavia, non siamo mai pienamente consapevoli dei nostri motivi; questo significa che un'autentica condotta morale è più un ideale che una realtà. Nella maggior parte dei casi, il rispetto dell'autorità, delle regole e della tradizione (alta sintonizzazione delle regole) e l'empatia per gli altri (sensibilità sociale) sono motivi sufficienti per un comportamento morale. Elevati livelli di autonomia non sono né comuni né necessari per il comportamento morale.
Di quale reale importanza, quindi, è l'autonomia? Il mio documento HBES del 2007 suggerisce che l'autonomia (fare scelte ponderate e deliberate basate su un'attenta considerazione dei risultati effettivi e probabili del proprio comportamento) ha sia costi che benefici. Dal punto di vista dei costi, le decisioni autonome sono lunghe in termini di tempo rispetto ai sentimenti automatici e riflessivi di rispetto della tradizione (regola-sintonizzazione) o compassione per le persone (simpatia sociale). Questo è uno svantaggio se devi prendere una decisione veloce. Può anche farti sembrare freddo, indifferente e calcolare i patrioti che sono appassionati di sostenere le tradizioni di un gruppo e sostenere i suoi leader e gli operatori umanitari che sono appassionati di nutrire e aiutare i bisognosi. (La ricerca di Haidt e dei suoi colleghi indica che, tra i gruppi politici, i conservatori sono i più emotivamente investiti nella lealtà e nella leadership di gruppo, mentre i liberali sono i più emotivamente investiti nell'assistenza, nella protezione dai danni e nell'equità.I libertari sono relativamente poco emotivi, disumani e utilitaristici nel loro processo decisionale e sono anche considerati generalmente sgradevoli).
Sebbene i giudizi morali autonomi e deliberati abbiano costi svantaggiosi, un vantaggio che potrebbero avere nei tempi più rapidi, i giudizi emotivi sono che sono meglio equipaggiati per affrontare le crescenti complessità del mondo moderno. Le forme più antiche di giudizio morale basate sull'emozione si sono evolute durante un periodo in cui i nostri antenati vivevano in piccoli gruppi in cui tutti si conoscevano bene. Inoltre, la tecnologia era semplice. Sebbene questi vecchi metodi di giudizio morale possano ancora funzionare perfettamente oggi nei nostri rapporti faccia a faccia all'interno delle nostre piccole cerchie di conoscenze, non siamo attrezzati emotivamente per affrontare dilemmi morali che coinvolgono questioni su scala globale come la povertà e le malattie di massa. La confusione morale è intensificata dagli sviluppi tecnologici. La guerra moderna permette di uccidere a distanza su una scala imperscrutabile ai nostri antenati. Noi lottiamo con problemi di comunicazione e privacy appropriate con un Internet che può collegarci a milioni di persone che non conosciamo. Gli sviluppi nelle tecnologie alimentari e mediche hanno migliorato la qualità della vita di molti, ma hanno anche sollevato questioni sul trattamento umano del bestiame, sulla sicurezza degli additivi e sulla modificazione genetica e sul prolungamento della vita ad ogni costo. E le economie moderne hanno creato gradi di ineguaglianza delle risorse che erano impossibili nei gruppi di cacciatori, sollevando domande sull'equità economica.
Le complessità della vita moderna possono indurre le persone a ritirarsi nei loro giudizi familiari e basati sulle emozioni. Ciò potrebbe fornire una chiusura cognitiva confortante alle domande su chi è la colpa dell'incremento della maternità adolescenziale non sposata o del conflitto in Medio Oriente. Ma quando gruppi di persone si ritirano in questo modo a posizioni diverse basate su emozioni diverse, il risultato può essere un ingorgo e l'incapacità di risolvere i problemi. Questo è quando l'autonomia ha la possibilità di svolgere un ruolo nella valutazione morale. L'autonomia è il processo morale-psicologico che riconosce consapevolmente la natura del "bene per" del comportamento. Insiste nel chiedere quali sono le conseguenze più importanti per noi (riduzione della maternità adolescenziale, pace in Medio Oriente) e poi determinare quali comportamenti sono più propensi a portare a tali conseguenze. L'autonomia ammette che, lungo la strada, questi comportamenti utilitaristici possono creare altre conseguenze collaterali che ci ripugnano emotivamente. Ma se il valore o l'importanza del risultato finale supera l'importanza degli effetti collaterali, allora il fine giustifica i mezzi.
L'autonomia, quindi, è un arbitro di emozioni e motivazioni conflittuali piuttosto che un motivo in sé. Solo perché è un processo cognitivo piuttosto che emotivo, tuttavia, non significa che sia progettato per cercare "verità morale". I giudizi morali come "la vita è sacrosanta" riflettono i nostri sentimenti riguardo alle questioni, non fatti oggettivi sui problemi. L'unica verità rilevabile dall'autonomia riguarda i comportamenti più probabili che portano a determinate conseguenze desiderabili, una volta stabilito quali conseguenze sono più desiderabili per noi. Poiché l'autonomia rappresenta un metodo per ottenere conseguenze desiderabili piuttosto che un sentimento morale in sé, non può funzionare da sola come guida al comportamento morale. Discernibilmente il comportamento morale dipende dalla combinazione della sintonizzazione delle regole con la sensibilità sociale e / o la sintonizzazione delle regole.
In un articolo del 1973 sul Bollettino psicologico , "Condotta morale e carattere morale", Hogan considera le conseguenze caratteriali di combinazioni di livelli alti e bassi di sintonizzazione delle regole e sensibilità sociale per i bambini in età scolare. Gli studenti con un basso livello di entrambe le qualità sono probabilmente dei delinquenti, e quelli con entrambe le qualità sono probabilmente considerati moralmente maturi. Uno studente che è altamente sintonizzato dalle regole ma socialmente insensibile è ciò che Jean Piaget chiamava il santo petit (piccolo santo), che ignora i coetanei mentre si stropicciava davanti agli adulti in autorità. Uno studente che ha una bassa sintonizzazione delle regole ma un'alta sensibilità sociale, Jean Piaget ha definito il tipo chic che infastidisce le regole degli adulti ma sperimenta una forte solidarietà con i coetanei. Ma cosa significa la presenza o l'assenza di autonomia in combinazione con la sintonizzazione delle regole e la sensibilità sociale?
In STMD, Hogan, Emler e io descriviamo tre modelli di condotta morale non autonoma: realismo morale , fanatismo morale ed entusiasmo morale . Un realista morale è un ex piccolo santo che, anche da adulto, non ha mai sviluppato la consapevolezza dello scopo del seguire le regole. L'eccessiva accomodazione del realista morale all'autorità e alle regole istituzionalizzate porta a seguire la regola come fine a se stessa, anche quando tale comportamento è autodistruttivo o dannoso per gli altri. Gli zeloti morali sono ex- chic che godono di aggressivi scontri come la protesta e persino il terrorismo in nome della giustizia sociale, inconsapevoli di essere parzialmente motivati dall'ostilità verso l'autorità. Nonostante il loro comportamento e le buone intenzioni convenzionali, gli entusiasti morali mancano della prospettiva che viene dall'autonomia. Di conseguenza essi vengono travolti da cause morali popolari, non riescono a discernere l'importanza relativa delle diverse questioni sociali o le effettive conseguenze del loro comportamento; questa mancanza di consapevolezza diminuisce la loro efficacia.
Ciò che l'autonomia aggiunge alla regola di sintonizzazione e sensibilità sociale è riflessivo, riflessione deliberata sulle probabili conseguenze del proprio comportamento. L'autonomia di per sé è senza passione e non ha forza motivante. Di fatto, una persona autonoma a cui mancava la sintonizzazione delle regole e la sensibilità sociale poteva essere un sociopatico, considerando il benessere degli altri solo quando era utile al guadagno personale. D'altra parte, quando una persona è motivata dalla regola di sintonizzazione o sensibilità sociale (o entrambe), l'autonomia può aiutare la persona a raggiungere gli scopi desiderati di questi motivi (mantenendo l'ordine stabilito, promuovendo la solidarietà sociale) considerando attentamente le reali probabilità conseguenze di diverse linee di azione.
Persino i più forti sostenitori della visione della moralità basata sull'emozione, come Joshua Greene e Jon Haidt, riconoscono che i giudizi morali non sono interamente guidati da sentimenti istintivi. Greene e Haidt seguono quella che chiamano una visione del "processo duale" di giudizio morale in cui le persone formulano spontanei giudizi iniziali basati sui sentimenti ma possono elaborare o persino modificare i loro giudizi attraverso ulteriori processi cognitivi razionali e deliberati. Sebbene non l'avessi riconosciuto al momento del documento HBES del 2007, l'autonomia dal modello di Hogan è simile, se non identica, alla porzione cognitiva razionale del modello a doppio processo di Greene e Haidt.
Sebbene Greene, Haidt e io riconosciamo tutti un ruolo per la cognizione razionale nel giudizio morale e nel comportamento, rimaniamo non cognitivisti perché affermiamo che non ci sono verità morali ultime che devono essere scoperte dalla cognizione razionale (autonomia). La razionalità non può determinare quali comportamenti siano effettivamente buoni o cattivi allo stesso modo in cui possiamo determinare il punto di ebollizione effettivo dell'acqua o se in realtà è maggiore di c se a> b eb> c. Le verità empiriche e logiche esistono indipendentemente dal ragionamento umano e la ragione umana può scoprire alcune di queste verità. Possiamo determinare se l'affermazione "L'acqua bolle a 100 ° C a livello del mare" è vera o falsa. Ma le verità morali non esistono, quindi la ragione non può determinare se l'affermazione "l'obbedienza è buona" è vera o falsa. La ragione può determinare solo ciò a cui servono l'obbedienza, la disobbedienza, l'aiuto, il far male , ecc. cioè, le naturali relazioni causa-effetto tra questi comportamenti e i loro risultati.
L'idea che i comportamenti non siano intrinsecamente buoni o cattivi e che possiamo solo valutare quali comportamenti siano buoni o cattivi è probabile che violi le nostre intuizioni. A molte persone sembra ovvio che la schiavitù, la tortura, il genocidio e altri comportamenti che danneggiano le persone siano semplicemente cattivi, punto, punto, fine della storia. "Danneggiare le persone è cattivo" sembra una verità morale per la maggior parte di noi. "Trattare le persone in modo equo è buono" sembra anche una verità morale. Ma questo è semplicemente perché la maggior parte di noi ha abbastanza empatia per gli altri che ci sentiamo male quando vengono danneggiati e si sentono bene quando vengono trattati in modo equo. A meno che non abbiamo studiato la psicologia evolutiva, non capiamo perché ci sentiamo bene nel proteggere gli altri dal male e trattarli equamente. (È perché queste evolute tendenze emotive hanno motivato i nostri antenati a impegnarsi in comportamenti che strumentalmente hanno contribuito alla loro sopravvivenza e riproduzione).
Gli psicologi evoluzionisti ci dicono anche che rimanere inconsapevoli del fatto che le nostre emozioni altruistiche sono anche egoistiche ci aiuta a essere più persuasivi e influenti. Se la mia sollecitudine istintiva, riflessiva e la sollecitudine per gli altri mi spingono ad aiutarli e proteggerli spontaneamente, è probabile che li convincano a trattarmi bene in cambio. Presumibilmente questo perché percepiscono la mia premura come genuina e autentica piuttosto che un'apparenza artificiosa per ingraziarsi il favore. Potrebbero anche attribuirmi una disposizione stabile e affidabile per essere utile, rendendomi una persona con cui vale la pena stringere un rapporto aiutando in cambio. Rimanendo inconsapevole che i miei sentimenti di cura e preoccupazione che portano a impulsi spontanei per aiutare gli altri sono stati progettati dall'evoluzione per convincerli a comportarsi favorevolmente nei miei confronti, mi stanno bene. Al contrario, se faccio finta di occuparmi consapevolmente degli altri per manipolarli (si consideri il comportamento amichevole e utile di un venditore di auto usate), potrebbero essere meno inclini a trattarmi favorevolmente. Tuttavia, i comportamenti morali derivanti dai riflessi emotivi implicano la stessa manipolazione egoistica degli altri come sforzi calcolati per fare il bene; raramente ne siamo consapevoli. Hogan amava citare Malcolm X su questo tema. Malcolm X ha detto: "Fare del bene è anche un trambusto".
Esiste tuttavia un insieme particolare di comportamenti morali in cui il tentativo di manipolare gli altri è più ovvio: dichiarazioni morali ed esortazioni morali. Una dichiarazione morale è una dichiarazione di ciò che è buono, ad esempio, "Condividere ciò che hai con gli altri è buono!" Le dichiarazioni morali sono intese a persuadere gli altri a fare ciò che dici è buono ed evitare di fare ciò che dici è male. Sono richieste indirette, basate sulla nostra comprensione condivisa che dovremmo fare ciò che è buono ed evitare di fare ciò che è male. Le esortazioni morali sono più dirette, ad es. "Condividi ciò che hai con gli altri [perché la condivisione è buona]!"
In entrambi i miei articoli del 1996 e del 2007, ho ipotizzato che l'efficacia delle dichiarazioni morali e delle esortazioni sia migliorata se la "bontà" del comportamento richiesto viene presentata come una verità morale e non solo una causa strumentale che porterà ad un effetto desiderabile per il persona che si impegna nel comportamento. Se questa ipotesi è vera, allora dire a qualcuno che la condivisione è buona è più probabile che li divida piuttosto che spiegare il beneficio personale a loro (che gli altri sono più inclini a piacere e restituire favori se condividono) o alla società (tutti andare d'accordo meglio se tutti condividono). Non so se qualcuno abbia testato questa ipotesi, anche se un recente studio di Kreps e Monin (2014) ha scoperto che le persone hanno più probabilità di vedere un argomento come moralista se viene presentato un comportamento come "semplicemente la cosa giusta da fare" di qualcosa che porterà ad un risultato desiderabile.
Quando mi stavo avvicinando alla fine della prima bozza di questo saggio, ho preso una pausa per leggere un libro che è stato nella mia lista di lettura da quando è stato pubblicato, Joshua Greene's Moral Tribes (Penguin Press, 2013). Greene è un consequenzialista e un classico utilitarista che fornisce prove sperimentali e buoni argomenti per adattare una posizione utilitaristica. Come un classico utilitarista, nega la realtà delle verità morali, compresi i diritti e doveri. Nondimeno, non ha problemi ad usare il linguaggio dei diritti come un dispositivo retorico, per esprimere sentimenti sinceri e non negoziabili su un problema morale. Se l'utilizzo di un certo tipo di linguaggio ottiene risultati migliori rispetto all'utilizzo di un diverso tipo di linguaggio, un utilitarista pragmatico utilizzerà il linguaggio che effettivamente produce le conseguenze desiderate.
Nella loro discussione generale sulla loro ricerca sul linguaggio della verità morale e il linguaggio dell'utilitarismo, Kreps e Monin traggono una conclusione che potrebbe essere stata involontariamente ironica. Hanno esaminato la loro scoperta che gli osservatori percepiscono una persona che usa il linguaggio dei diritti e dei doveri come più moralista di una persona che usa un linguaggio utilitario di costi e benefici e poi discute un'implicazione per i leader che vogliono gestire come vengono percepiti. Dato che altre ricerche hanno rivelato che le persone che moralizzano sono percepite come particolarmente autentiche, Kreps e Monin consigliano ai leader che vogliono creare un'impressione di autenticità per comunicare nel linguaggio delle verità morali piuttosto che nel linguaggio delle conseguenze pratiche.
[Restate sintonizzati per la Parte III, "Valutazione della tesi del paesaggio morale dal mio punto di vista non cognitivista", che usa lo sfondo nelle parti I e II per dimostrare cosa c'è di sbagliato nella tesi principale di The Moral Landscape .]
