A Mind of One Own?

Lo psicologo Julian Jaynes fece una volta la strana proposizione secondo cui i nostri antenati non divennero consapevoli fino alle raffinate alfabetizzazioni del tardo periodo antico. Oggi, ci chiederemo se fossimo mai coscienti, o se potessimo dire che siamo coscienti. Parlare di amore farà luce su questa domanda.

Introduzione: il Sé spogliato e umiliato.

Per la lunga lettura di oggi nella serie Self & Consciousness, voglio porre domande più approfondite sull'intenzionalità, sull'agire e sull'inconscio prima – o per esaminare – la teoria provocatoria di Julian Jayne sulle origini della coscienza nel crollo del mente bicamerale.

La domanda di base che desidero porre è semplice: siamo per niente coscienti?

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Primo, abbiamo bisogno di ritornare alla proposizione ingenua di esistere un "vero" Sé che può allo stesso tempo nascondere, trovare, esprimere, non esprimere, amare, odiare, ingannare, controllare o sorprendersi. Qui, torniamo alle nostre domande introduttive. Se decido che non mi piaccio, cos'è l'io che non ama il Sé? (vedi il mio post precedente)

Dopo aver posto il problema sotto una nuova luce, ci concentreremo sull'ultimo punto della lista di oggi. Che cosa significa, che cosa comporta, perché il Sé si sorprenda o accada a se stesso ?

Dovrei iniziare con un'intuizione sulla solitudine della coscienza. O meglio, con una storia di come l'intuizione si è presentata a me attraverso un'esperienza fortuita – un'esperienza umiliante, come succede.

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Ieri mi sono ritrovato a passare quasi cinque ore in una stanza senza finestre, dimentico di quello che nascondeva dietro le sue pareti bianche, non sapendo quando e come sarei partito o cosa sarebbe successo di minuto in minuto. Nel senso più letterale, mi sentivo spogliato di ogni dignità umana. Ero avvolto in una tunica azzurra che esponeva immediatamente la grottesca del mio corpo seminudo e nascondeva il suo lato vergognoso e scoperto dai miei stessi occhi.

Questo è stato un fardello terribile. Immagina di essere allo stesso tempo esposto a un pubblico invisibile, anonimo che potrebbe tornare in qualsiasi momento e reso consapevole, ma mai così poco, della tua fragilità raggrinzita, ma che non puoi vedere tu stesso.

Ero perso, arenato, dimenticato (o così sembrava) in una delle sale d'esame del nuovo Super-Hospital di Montreal – una struttura così vasta e labirintica che è incomprensibile anche dall'esterno. Un dottore apparve brevemente e se ne andò, promettendo di ritornare. Le ore erano passate. Nel senso più letterale, non sapevo dove fossi. Il funzionamento interno della fabbrica dell'ospedale, i suoi corridoi tortuosi, la natura e la direzione dei suoi modelli di movimento erano per me irrevocabilmente inconoscibili.

Il tempo passò. Meditavo, leggevo, cercavo di meditare di nuovo, scrivevo alcuni dei miei pensieri di corsa, poi rileggo. Rileggendo (più o meno simultaneamente) un saggio sulla tesi della Bicameral Mind, e un altro sull'inculturazione degli ominidi e l'evoluzione della cognizione per preparare una conferenza, mi sentii stranamente concentrato e calmo. Presto, cominciai a razionalizzare che la mia situazione mi stava mostrando qualcosa di cruciale sul funzionamento opaco della mente e del cervello, e sulla matrice socioculturale da cui saltano continuamente.

Perché mi sono sentito così spogliato della mia umanità? Sicuramente, si era verificato solo un cambiamento minore nel rapporto pelle / indumenti coperto / a, anche se non lo avevo inteso. Solo un sottile strato di codifica culturalmente arricchita era svanito, e non mi sentivo più come me stesso? Eppure, solo i segni più esteriori di uno dei miei io performativi e professionali erano scomparsi.

La mia mente presto vagò verso altri reami di ontologia sociale esposti dal dilemma del mio solitario prigioniero. Come kafakaesque, pensai; quanto è tipico dell'alienazione, dell'anomia, della razionalizzazione, della disumanizzazione e della solitudine del disastro industriale in cui la nostra specie si è nascosta.

Poi mi ha colpito, rileggendo un passaggio di Julian Jaynes, che il mio dilemma potrebbe esporre qualcosa di molto più profondo sulla struttura stessa della coscienza; qualcosa di molto più perverso di una volgare cospirazione industriale, o la triste immagine di un ego cartesiano intrappolato in un sacco di pelle (come spesso la mette Allan Watts); qualcosa di centrale, io soliloquio, alla solitudine dell'esperienza cosciente.

Quindi eccoci qui. Esploriamo quella intuizione, attraverso la strana tesi di Jayne.

Ipotesi della mente bicamerale.

Nella controversa tesi di Julian Jayne, gli esseri umani sono stati posti per non aver sviluppato una "coscienza" fino a un momento molto tardi della storia – fino a tardi, forse, come 1400-600 aC. Secondo il racconto di Jaynes (e in particolare sulla sua lettura dell'Iliade), i nostri antenati pienamente inculturati, linguisticamente competenti e tecnologicamente sofisticati del periodo antico antico non avevano un'agenzia in senso molto profondo, molto più profondo del semplice attribuire il corso della loro vita a i capricci degli dei gelosi. Gli umani, o almeno così sosteneva Jayne, mancavano di un'unità di coscienza propria e non possedevano alcun tipo di voce interiore che potessero identificare come propria.

La vita mentale del nostro antenato (così dice la storia di Jaynes) mancava di qualsiasi cosa potessimo riconoscere come stati mentali coerenti o atteggiamenti proposizionali. Flussi transitori di narrazioni interiori sorgerebbero nella vita mentale, ma i nostri antenati (così recita l'affermazione) sperimenterebbero la voce interiore come allucinazioni uditive, che attribuirebbero agli Dei – mancando così completamente una nozione di volontà e di azione.

La tesi di Jayne, secondo molti resoconti, è assurda – persino grottesca; non ultimo per la sua non verificabilità. Come potremmo mai andare a indagare su cosa c'era nella testa dei nostri antenati e estrapolare un consenso su come ne hanno avuto un senso? Non siamo di fronte, nelle nostre vite quotidiane, al problema delle altre menti? Non abbiamo, nel migliore dei casi, la più spessa evidenza aneddotica per qualunque altra gente riferisca in modo imperfetto dalla complessità dei loro stati interiori? Ne sappiamo abbastanza? Niente di niente? – su cosa potrebbe costituire uno stato ordinario di coscienza per la maggior parte delle persone? Cosa succede, ad esempio, e cosa pensa la gente quando le loro menti vagano? Conosciamo abbastanza le differenze individuali e culturali nella narrazione interiore? ( vedi Strawson, Bloch, Veissière, per una discussione su quanto poco sappiamo ).

Lasciamo da parte queste domande per ora e consideriamo brevemente l'argomento di Jayne.

Per dare corpo alla sua tesi sulla Bicameral Mind, inizia con una storia neurologica.

Un piccolo elemento (congetture) potrebbe essersi perso nei cervelli dei nostri antenati; alcuni percorsi non ancora incisi; problemi di connettività funzionale; circuito mancante tra i due emisferi cerebrali. Sappiamo, dopo tutto, che recidere il corpo calloso per ridurre l'incidenza delle convulsioni nei pazienti epilettici può effettivamente produrre persone con cervello diviso in due sfere separate di coscienza (vedere Parfit per una discussione filosofica).

Nella mente bicamerale di Jayne, l'attore principale è l'emisfero destro, relegando efficacemente la "coscienza" al ruolo dello spettatore, con il giusto giro medio-temporale che genera voci sperimentate come allucinazioni uditive. L'emisfero sinistro, che ospita le aree di Broca e Wernicke (pensato per regolare il linguaggio), manca della corretta connettività con quella giusta per integrare queste esperienze come stati intenzionali autogenerati a pieno titolo.

Fonte: Dailygrail / Chris Savia

Fin qui tutto bene?

Probabilmente no. Persino i più ottimisti sostenitori della neuroscienza concordano sul fatto che chiunque sia coinvolto in una esauriente spiegazione neurale della coscienza si stia sfogando al di là del loro livello retributivo (ma si veda Cavanna e altri per ciò che la neurologia contemporanea ha da dire sul bicameralismo).

La presunta evidenza storica di Jayne (la sua lettura del mito greco e dell'Iliade) potrebbe essere altrettanto problematica. Nel modo più semplice, l'argomento sostiene che i personaggi dei miti greci sembrano essere completamente privi di autocontrollo, intenzioni e volontà; l'esempio più citato è quello della rabbia di Achille contro Agamennone, precipitato dalla "visione" di Atena.

Mentre cerchiamo una versione minimalista di questo problema, potremmo scartare le ipotesi neurali e storiche come troppo lontane per essere verificabili. Ma manterremo l'insistenza di Jayne sul fatto che "la coscienza", qualunque essa sia, svolge un ruolo insignificante nella vita mentale e non è necessaria per la percezione sensoriale (vedi anche Cavanna et al)

Il Sé accade a se stesso?

Per tornare alla mia proposizione che il Sé è un processo che accade a se stesso, concentriamoci su questa nozione che la coscienza svolge solo una parte minore nell'attività mentale e fenomenica. Un altro modo per esprimere il problema è che, come ha detto lo psicologo Merlin Donald, la maggior parte delle operazioni della mente e del cervello operano al di fuori della coscienza. Donald illustra questo problema con un esempio del linguaggio umano:

"I diffusori producono allegramente frasi con tassi di uscita vicini ai limiti fisiologici del sistema senza la consapevolezza di dove provengano le parole o le frasi. In un certo senso, i relatori scoprono cosa hanno detto quando tutti gli altri lo fanno; appena prima di pronunciare una parola o una frase in un normale contesto di conversazione, non c'è consapevolezza di esattamente ciò che sta per essere detto "(Merlin Donald, Hominid Enculturation and Cognitive Evolution)

In questo modello, è come se il discorso fosse un fenomeno che accade a uno – che non è fatto dal Sé, ma dal Sé – (da chi?) Come infatti a volte emettiamo frasi che mettono immediatamente in imbarazzo i nostri Sé – pun molto inteso.

Sia nelle spiegazioni di Jaynes che di Merlin, le operazioni della mente e del cervello sono mostrate quasi completamente al di fuori del pensiero cosciente. Questa è una vecchia intuizione. La coscienza e la cognizione, come il Dio cristiano, si muovono in modo misterioso.

Entrambi gli autori stanno lavorando a partire da una definizione [William] Jamesian di i-consciousness: l''io' come quello che, in un dato momento, è "cosciente" nel senso che può recuperare ed esaminare esperienze per il monitoraggio, la riflessione, la proiezione, ecc. Quella capacità di recupero consapevole, per Jaynes, è ciò che si sostiene che manchi nei nostri antenati pre-alfabetizzati. Per Donald, è proprio questa capacità evoluta di recupero della memoria cosciente e l'innalzamento dei sistemi di memoria espliciti, attualmente asseriti che mancano nei nostri cugini Ape Grande, che hanno permesso la transizione ominide in nicchie culturali cumulative. Secondo Donald, questa transizione avvenne molto prima dell'ipotesi di Jayne. Il recupero della memoria cosciente si sarebbe evoluto lentamente da una forma rudimentale di repertori culturali "mimetici" condivisi tra i nostri antenati Homo Erectus, in grado di creare strumenti, da 4 a 0,4 milioni di anni fa. Questa abilità (a dispetto di Jaynes) è ora generalmente accettata per essere stata pienamente presente da 0,4 milioni di anni fa con l'ascesa della cosiddetta cultura orale-mitica tra i primi membri delle specie dell'homo sapiens.

A questo punto, propongo di trasformare la nostra critica della tesi di Jaynes sulla sua testa.

Potremmo sostenere che l'affermazione non è troppo audace, ma non abbastanza audace? Facciamo la domanda molto chiaramente:

Siamo coscienti?

L'asimmetria della coscienza e dell'esperienza.

Quanto siamo coscienti, io chiedo, quando ciò che sperimentiamo come coscienza si presenta di momento in momento in onde asimmetriche con ciò che sorge nell'esperienza di momento in momento?

Abbiamo bisogno di disfare questo: la domanda qui è come dare un senso alle contraddizioni tra le esplosioni della vita mentale che sorgono dall'esperienza (come la proverbiale Proust che ricorda le cose passate dal gustare una madeleine), e le esplosioni di esperienza che derivano dalle onde della vita mentale (i pensieri di corsa, le frasi sfocate, le ondate di emozioni che all'improvviso si sentono come qualcosa e innescano modi di affetto e linee d'azione) . Cosa fare della spontaneità di quest'ultimo, contro l'arbitrarietà del primo? O viceversa.

Questo è il problema che potremmo definire l'asimmetria della coscienza e dell'esperienza.

Sorpresa e varietà di salienza

Quindi dove e qual è il Sé in questi processi? Come si rivela a se stessa e si sorprende?

Una presa di sorpresa fenomenologica di base parlerebbe di varietà di salienza, e potrebbe eseguire qualcosa del genere:

La nostra relazione cosciente con il mondo che ci circonda, come la pensava Heidegger, era uno di zuhandenheit – o prontezza a portata di mano. Prontezza-a-mano è il modo più ordinario di coscienza, che si verifica quando si è immersi in un'attività o in un'altra. Uno non è, strettamente parlando, consapevole dei vestiti che coprono la pelle, o del terreno sotto l'impresa, o delle gambe che sostengono il proprio tronco. Ma se i nostri vestiti si strappano e portano via il vento o il freddo sulla nostra pelle, o se il terreno inizia a tremare, o il ginocchio comincia a dolere, allora ciò che prima era pronto a portata di mano diventa presente – o vorhandenheit . Quando si verifica una salienza, o presenza a portata di mano, veniamo buttati fuori dal pilota automatico e siamo sorpresi.

Fransisco Varela amava spiegare la fenomenologia dell'autocoscienza in quei termini. Quando il Sé, per una ragione o per l'altra, viene portato alla coscienza, diventiamo autocoscienti. Ci sentiamo goffi, spesso legati alla lingua, nella nuda presenza del nostro Sé.

Da una prospettiva antropologica, sono incline a pensare agli Sé che vengono portati alla coscienza scomoda come pertinente a un tipo superficiale, sociale e performativo. Potrei diventare consapevole dell'impostazione del mio Professor Sel f durante una lezione e perdere la mia fiducia, la mia linea di pensiero e il mio modo di parlare. La presenza di mia zia tra il pubblico può far nascere il mio nipote Self di otto anni (mia zia ovviamente non vede il mio Professore Self), e potrei diventare di nuovo legato alla lingua.

Quello che voglio suggerire, ancora una volta, è molto più perverso. Voglio suggerire che ciò che continuamente si rivela al Sé di momento in momento non è tanto se stesso, o varietà di sé, ma qualcos'altro che indica una quasi totale assenza di possibilità volitive in questa oscura distesa che chiamiamo coscienza. Voglio suggerire qualcosa sulla falsariga di allucinazioni involontarie o capricci di gelosi dèi greci. Voglio che consideriamo, molto seriamente, la trama inconscia del Sé.

Varietà di impotenza: umori e intenzionalità.

Nel considerare questa domanda sarà utile tornare a una nozione psicoanalitica di base dell'Inconscio. Ma prima dovremmo ricordare le generazioni di fenomenologi, che, dopo Brentano, si sono tormentati per il carattere intenzionale degli stati d'animo e delle emozioni (vedi Colombetti, per una buona discussione).

Per la maggior parte dei fenomenologi, la parte relativa all'intenzionalità non è così semplice. L'intenzionalità può essere diretta verso l'obiettivo o aperta. A quali tipi di oggetti intenzionali si può obiettare di possedere o riferirsi a emozioni e stati d'animo? Cosa riguardano?

Le emozioni sono abbastanza semplici.

Sono felice di vederti.

Lei è terrorizzata dalla farfalla.

Ma gli stati d'animo (come ansia, ennui, depressione), più duraturi nel carattere, sono molto più complessi. Possono sorgere senza avere a che fare con ciò che il personaggio (o l'autore, in altri racconti) dell'umore può identificare e ispezionare coscientemente.

Ecco uno scenario semplice. Tutto va bene nella salute fisica, nella vita sociale e nel gioco – all'improvviso sei sopraffatto dalla tristezza. O un altro: potresti, per esempio, finalmente passare il tempo da solo con qualcuno che ti ha romanticamente preoccupato per molto tempo, e ora, nella tua aspirante compagnia, la tua anticipata eccitazione emotiva si è trasformata in un'inspiegabile sensazione di vuoto. . Sei legato alla lingua e vuoi essere solo. Diventi irritabile. Non razionalmente, volutamente vuoi essere solo. Vuoi essere disposto di recente, alla tua performance sociale e personale più ideale per e con il tuo aspirante amante, e tuttavia, qualcosa da qualche parte, un altro non te lo permetterò. Quell'altro sembra che tu abbia il controllo della maggior parte del tuo corpo, e in qualunque sforzo cosciente tu possa evocare mentalmente l'altro te, non hai successo.

Quale di questi sei tu?

La nozione freudiana di un ego fragile, guidato dall'idolo, superego-schiacciato, che può, attraverso il processo di conversione della psicoanalisi, scoprire i veri motivi subliminali dietro le sue emozioni è passata di moda. Forse giustamente. Allo stesso modo, nella maggior parte dei casi, ma non in tutti i casi, ci sono gli Dei gelosi e stravaganti che giocano con la nostra inconsistenza mortale. Nello stato attuale della comprensione scientifica e popolare della mente e della persona, abbiamo sostituito gli Dei e l'Id con geni, ormoni e neurotrasmettitori. Dove una volta si accusava Zeus o Nettuno, ora abbiamo serotonina, norepinefrina, ecc. Ecc. (Vedi Gold & Olin per una discussione sulla neurofarmacologia e il Sé). Talvolta parliamo di un'altra astrazione che chiamiamo "cultura", ma non molto; o non molto bene.

Una storia minimale di Incoscienza

Ai fini di questa discussione, propongo di rimanere agnostici sulle vere cause (Dei, geni o altro) di stati d'animo, emozioni e la maggior parte di ciò che spontaneamente facciamo e pensiamo, al di sopra e al di sotto del conscio-jamesiano. Osserviamo semplicemente l'asimmetria della coscienza e dell'esperienza e consideriamo come, da entrambe le parti di questa asimmetria (l'operazione-probabilità di un'esperienza che dà origine a uno stato mentale, o viceversa), la dedizione della prima esperienza personale semplicemente succede a noi Voglio suggerire ancora una volta che il Sé sorprende continuamente il suo Sé.

Fonte: "Scheletro fetale con arco e freccia, XVII secolo" / CC

Eros: Opacity and Volition in the Romantic-Erotic Spectrum

Quale esempio migliore dell'amore e del sesso, i veri cardini della socialità umana in senso letterale, per dare un senso al problema?

Dopo tutto, attraverso il sesso e i regimi di attrazione (se non sempre l'amore, e non sempre i due lati) che ogni umano vivo oggi e tutto ciò che è venuto prima di noi si è trovato vivo.

Le presunte particolarità culturali e storiche dell'amore romantico e le sue attuali disposizioni domestiche-economiche, punitive e non-altrimenti (nota come Tesi romantica d'amore – vedi Reddy) vanno oltre lo scopo della nostra discussione odierna (ma vedi Kipnis per una presa divertente e cinica sulla questione). Cerchiamo di semplificare il problema raggruppando un'ampia gamma di emozioni umane, pratiche e rituali che circondano l'attrazione romantica e sessuale in un ampio spettro.

Potremmo chiamare questo lo spettro romantico-erotico.

Ciò che invariabilmente sorge nella coscienza e nell'esperienza in questo spettro, voglio discutere, possiede qualità di agente che non hanno origine in qualcosa che potremmo riconoscere come "il nostro Sé". In altre parole, "siamo semplicemente attratti" da alcune persone, e non da altre. Non possiamo essere attratti in modo volitivo da nessuno, e non possiamo cessare volutamente di essere attratti da qualcuno che forse abbiamo deciso razionalmente di non essere una scelta ideale.

Ancora una volta, possiamo iniziare con una sottile membrana di ontologia sociale – il tipo che è così facilmente spogliato con un semplice camice da ospedale. Un'introspezione prudente e un addestramento minimo nelle discipline umanistiche possono rivelare, ad esempio, che le nostre compulsioni romantico-erotiche sono legate a un tipo ideale. Uno in cui spunti storicamente e socialmente specifici come il fenotipo, le forme di abbigliamento, i modi di parlare e altre sciocchezze socioeconomiche condizionano chi possiamo e non possiamo essere attratti.

Cercare di sfuggire all'idiozia ontologica e alla violenza etica di questi "tipi" farà precipitare immediatamente uno in una tana di problemi più profondi nella struttura stessa della coscienza.

Certo, l'idea che, per esempio, tutte le brune o gli uomini vestiti in completo siano preconfezionati con le stesse qualità intrinseche pronte a essere (a seconda dell'onestà nei confronti dei propri impulsi) pizzicate, consumate, utilizzate o trasformabili con le proprie l'intrinsecazza è prontamente vista come logicamente incoerente e moralmente dubbia nella migliore delle ipotesi. Ma che dire della difficoltà – l'impossibilità, forse? – di disimparare questi modi di desiderare gli altri? Non altrettanto facilmente, certamente, come la rimozione di un camice da ospedale. In realtà, la soluzione potrebbe essere esattamente l'opposto. Disimparare le attrazioni di tipo ideale può essere come, o più, difficile come imparare ad andare a lavorare nudi sotto un abito da ospedale sbottonato. Buona fortuna con quello.

Ma c'è ancora un problema più profondo, o più semplice. L'amore può anche portare avanti un antidoto contro l'automaticità idiota dei gusti e dei modi affettivi socialmente prescritti, uno che, tuttavia, sottolinea ancora la nostra impotenza volitiva di fronte a ciò che sentiamo nel nostro nucleo più profondo.

Molti di noi, sospetto, sono caduti in un punto o in un altro per qualcuno che sarebbe stato troppo imbarazzato per portare a una cena in famiglia oa una festa sul posto di lavoro. Questo è un buon esempio di violenza ontologica ed etica. Una violazione di base delle categorie semiotiche; gli stili "sbagliati" di abbigliamento, forme di discorso, hobby e interessi, ecc. La sceneggiatura sociale che definisce l'attrazione come un errore di categoria è prontamente evidente nella sua stupidità in tali scenari. Eppure, mentre la sceneggiatura sociale raggiunge uno e rende l'arrangiamento ingestibile, i sentimenti di attrazione non vanno via. Sorsero quando si alzarono e andranno via quando andranno via. Sono immuni alla volontà cosciente.

Il problema esiste anche al contrario. Immagina di volere qualcuno che ti senti moralmente obbligato a volere, ma "fisicamente" non farlo. Non puoi farlo.

Com'è strano, allora, quanto crudele, essere dotato di una fisiologia molto attrattiva che non può che sorgere o prosciugarsi attraverso i capricci di una volontà inconscia.

Indagare il problema epistemologico dell'Amore, insisto, non indica solo (a) l'opacità delle Altre Menti ma anche (b) l'opacità della propria mente.

(a) L'altro problema delle menti in amore (per illustrare) di solito va così:

P e Q sono amanti e hanno condiviso un letto per dieci anni. Stanno svegli di notte l'uno accanto all'altro, preoccupandosi che non si conoscano affatto.

P wonders: "come faccio a sapere se lei mi ama davvero, o mi ama per me, o intende lo stesso risultato del mio in questo accordo?"

(b) Il problema dell'opacità della propria mente in amore è così:

Q si chiede: "come faccio a sapere perché lo desidero? Perché non posso fermarmi, o perché non posso amarlo di nuovo se mi sono fermato? "

Un'ulteriore riprova del problema (a) + (b) in Love, alla fine andrebbe in questo modo:

Ci si può preoccupare che la presunta intenzionalità diretta verso l'altro nell'amore e nell'attrazione non sia realmente l'Altro, ma si riferisca sempre al Sé – sul modo in cui il sé si lenisce mentalmente con la sua idea dell'Altro; uno dei modi perversi, alcuni potrebbero dire, in cui la coscienza è invariabilmente diretta oltre se stessa, ma sempre ri-orienta il mondo su se stesso.

Le implicazioni morali di questa domanda non sono in gioco nella discussione di oggi. Desidero semplicemente indicare l'opacità in cui lo spettro del Sé-Altro e lo spettro del Sé sono entrambi espressi. In effetti, potremmo semplicemente non sapere abbastanza del Sé per preoccuparci che l'Amore sia troppo per uno , ma non per due o più Sé. In verità, l'amore può semplicemente riguardare se stesso e nessun Sé cosciente!

Quindi, possiamo concludere la discussione di oggi con un'altra analogia dell'iceberg.

Potremmo aver visto che l'io cosciente di William James, nella sua dimenticanza per il funzionamento delle matrici da cui scaturisce, potrebbe essere più piccolo di quanto pensassimo.

O potremmo concludere con un'immagine più patetica. Una in cui l''io' fragile, avvizzita, spogliata di significato e dignità culturale, si trova in cima a un iceberg perennemente affondante che tenta di sollevare invano: come cercare di sollevare il terreno sotto i propri piedi; tentando di sollevare l'intero pianeta su cui ti trovi mentre ti lancia attraverso l'universo con una velocità inimmaginabile.

Era ieri, allora, nella mia stanza d'ospedale kafkiana, che avevo la mia visione melodrammatica sull'inesorabile solitudine della coscienza. È stato anche allora che ho finalmente capito un passaggio della Rima del vecchio marinaio di Coleridge . Un passaggio che a volte scaturisce dalla mia voce pensante dai capricci di una volontà che non è la mia:

Solo, solo, tutto, tutto solo,

Solo su un largo mare!

E mai un santo ha avuto pietà

La mia anima in agonia.

I molti uomini, così belli!

E tutti loro morti mentivano:

E migliaia di cose viscide

Vissuto; e anche io

(Samuel Taylor Coleridge, 1834)